David Zbíral
V 10. století přijalo mnoho jednotlivců i celých mnišských či poustevnických pospolitostí myšlenku, že došlo k určitému odchýlení od původních mnišských ideálů a že by bylo třeba obnovit mnišský život v jeho někdejší čistotě.[1] Nejdůležitější obrodnou vlnou byla clunyjská reforma, jež měla ohlas takřka u celého latinského křesťanstva, byť v odlehlejších oblastech často výrazně oslabený a zpožděný. Kromě clunyjských tu byly i jiné, okrajovější skupinky reformátorů. Významné podněty vzešly z nadšení některých jednotlivců pro řecké mnišství, s nímž se setkali během poutí do Svaté země, Byzance či jižní Itálie. Například sv. Jan z Gorze navštívil roku 933 jihoitalské poutní místo Monte Gargano, setkal se s řeckými mnichy z Beneventa a ti na něj zapůsobili natolik, že po návratu měl v úmyslu přesvědčit několik krajanů k přesídlení do jižní Itálie a k životu z práce vlastních rukou. Jan užíval příznačných pojmů: mluvil o odchodu in desertis (do pustiny), kde si měla komunita opatřovat živobytí labore manuum ad exemplar antiquorum sanctorum (prací vlastních rukou po vzoru dávných světců). Plán se sice neuskutečnil, ale Gorze se stalo pod Janovým vedením výrazně reformním opatstvím, kde byli Řekové vítáni.[2]
Vedle clunyjské reformy kladoucí důraz na bezúhonný život, na pročištění církevní politiky a na znásobení rituální činnosti existoval již v 10. století ještě jiný ideál: návrat k prostotě a chudobě, v níž žili dávní pouštní otcové, odchod do pustiny, rukodělná práce, poustevnický život. Právě na tento odkaz navázali reformisté 11. a 12. století.
Významným inspiračním zdrojem zůstávalo během 11. a v menší míře i 12. století řecké mnišství v jižní Itálii, na Sinaji, v Palestině i v Byzanci (například na Athosu), zejména pro poustevnické řády organizující se do menších společenství. Odloučenost těchto řeckých klášterů od světa byla jen zdánlivá. Ve skutečnosti šlo o dějiště čilé kulturní výměny. Například osazenstvo sinajského kláštera bylo velmi pestré: autor ze 14. století hovoří o Řecích, Indech, Arabech, Núbijcích, Egypťanech i Syřanech.[3] Přestože náplň těchto označení není ve všech případech zcela jednoznačná, zpráva naznačuje, jak dobré podmínky k přebírání myšlenek a zvyklostí klášter sv. Kateřiny na Sinaji skýtal; mniši sem ostatně často nepřicházeli s prázdnou, nýbrž s sebou přinášeli opisy knih, které také mohly ovlivnit ty, kdo uměli daný jazyk.[4]
V těchto východních klášterech se zdržovali také latinští křesťané. Několik montecassinských opatů načas pobývalo právě v sinajském klášteře, například Jan zvaný III., pozdější opat, tu strávil 6 let. Bez zajímavosti také není, že se roku 1036 stal opatem kláštera na Monte Cassinu řecký Kalábrijec Basileios.[5] Mnoho palestinských poustevníků ve 12. století pocházelo z Itálie.[6]
Vidíme, že kontakty s pravoslavným mnišstvím byly četné. Co na něm vlastně Zápaďany zaujalo? V 10. století už měla většina latinských ústavů na fyzickou práci sluhy, nádeníky a vesničany sídlící na pozemcích ve vlastnictví kláštera. Řecké mnišství se však práce přidrželo a stalo se reformátorům v tomto ohledu důležitým inspiračním zdrojem.[7] Ustavičná modlitba, manuální práce a přísnost řeckého mnišství obecně: to mnohé latinské křesťany přitahovalo. Vnímali tyto řecké asketiky jako přímé dědice dávných pouštních otců, na které chtěli sami také navázat. Řečtí mniši, kteří se v 10. i 11. století tu a tam objevili v latinských klášterech, dokonce i severně od Alp, byli prokazatelně nejlépe přijímáni v reformních klášterech.[8]
Vůdčí reformní myšlenkou byl v 11. a 12. století ideál apoštolského života (vita apostolica). Panovalo přesvědčení, že církev byla založena jako mnišské společenství.[9] Tento výklad koření v legendě o uspořádání prvotní církve, o němž se ve Skutcích apoštolů píše: „Všichni, kteří uvěřili, byli pospolu a měli všechno společné. Prodávali svůj majetek a rozdělovali všem podle toho, jak kdo potřeboval. [...] A Pán denně přidával k jejich společenství ty, které povolával ke spáse.“[10]
Clunyjská a gorzejská reforma již pro některé nebyla přesvědčivá. V bohatství těchto klášterních sítí mnozí viděli doklad, že nejde o autentický návrat k životu prvotní církve.[11] Dalším citlivým bodem bylo vymizívání mnišské ruční práce; na práci měli mniši rozrůstající se personál, mimo jiné konvrše.[12]
O ústupu manuální práce se obvykle uvádí, že si jej vyžádala větší obřadní zátěž. Souvislost je nesporná, ač by se věc dala pojímat i z opačné strany, jako snaha o smysluplné vyplnění času uvolněného díky zavedení jiného ekonomického mechanismu financujícího chod kláštera, než jaký předpokládal sv. Benedikt. Ať tak či tak, jisté zůstává, že společenská objednávka diktovala, aby se mniši – jakožto příkladní křesťané, a tudíž poměrně výkonní přímluvci – věnovali raději modlitbám a oficiím za hříšné duše než obdělávání půdy, které může udělat kdokoli za ně.
Ideály reformistů vyústily v hnutí typicky poustevnické povahy. Probudila se v nich touha po odchodu do pustiny, po prostotě a po návratu k manuální práci. Hlavními oblastmi zasaženými poustevnickou vlnou byla střední Itálie a severní Francie. Velkou inspirací se staly životy (vitae) a výroky dávných egyptských poustevníků.[13] Opomíjet bychom ale neměli – zvlášť pokud jde o italské prostředí – ani již zmíněný příklad řeckých mnichů a činnost jednoho z nich, svatého Nila.[14]
Vznikající poustevnické řády získávaly členy hlavně mezi aristokracií a městským patriciátem; ideál chudoby pochopitelně přitahoval hlavně ty, pro které nebyla chudoba denním chlebem. Ženy-řeholnice v poustevnickém hnutí 11. století neměly příliš velký význam. Početně hnutí nebylo příliš významné.[15] Poustevníci ale měli vysokou společenskou prestiž.
Jednou z velkých osobností poustevnického hnutí byl sv. Romuald. V dospělosti se stal mnichem v clunyjském opatství Sant’Apollinare, záhy se však obrátil k poustevnickému životu v Benátsku, v pyrenejské oblasti a posléze v Toskánsku. Někdy nedlouho po roce 1022 založil u Camaldoli klášter řídící se Benediktovou řeholí. Organizace komunity byla pozoruhodná: klášter představoval jakési středisko, z nějž se měli mniši po potřebné přípravě vydávat jako poustevníci do okolních hor. Řádový režim camaldoliánů byl poměrně přísný; zahrnoval časté půsty, flagelantství a nepřetržité mlčení. Několik klášterů řádu vyrostlo i ve Francii a Španělsku.[16]
Gualberto odešel do kláštera San Miniato, aby se vzdálil rodinnému sváru. Poté strávil nějaký čas v Camaldoli, zdejší způsob organizace mu ale nevyhovoval. Shromáždil proto kolem sebe mnichy ve Vallombrose a založil tu vlastní klášter, klasický v cenobitském uspořádání, ale nový v tom, že se zde požadovalo doslovné a bezvýhradné dodržování Benediktovy řehole. Aby byla zajištěna dostatečná odloučenost od světa, přijímal klášter laické bratry, kteří měli na starost správní záležitosti.[17]
Petr Damián byl nejvlivnější osobností italského poustevnického hnutí jedenáctého století. Dostalo se mu dobrého vzdělání v městských školách. Našel ale zalíbení v poustevnictví a připojil se k asketům v klášteře Fonte Avellana v Apeninách, jejichž vzorem byl sv. Romuald. Záhy se stal hlavou kláštera, velmi známou osobností, důvěrníkem a zpovědníkem poustevníků a uznávaným učitelem, kolem nějž se shromažďovalo množství žáků. Přísný režim Petrovým následovníkům přikazoval chodit bosky, pravidelně se čtyři dny v týdnu postit, bičovat se atd.[18]
Řád Savigny založil normanský klerik Vitalis, putující kazatel,[19] zhruba v 80. letech 11. století s úmyslem navrátit se k přísnějšímu dodržování Benediktovy řehole. Řád měl četné styčné body s cisterciáckým řádem a roku 1147 do něj byl začleněn.[20]
Robert z Arbrisselu opustil studia na kněze a obrátil se k poustevnickému životu. Oslovil jej však také evangelijní příkaz jít do celého světa a hlásat evangelium. Spojil proto s poustevnictvím také potulné kazatelství. Získal si mnoho příznivců a založil roku 1101[21] nebo možná již krátce před rokem 1100 v oblasti Maine v severozápadní Francii klášter Fontevrault. Šlo o dvojklášter (žili tu tedy v oddělených prostorách muži i ženy a obě společenství měla společnou správu, v jejímž čele stála abatyše). Ústav se řídil Benediktovou řeholí. Do kláštera záhy začaly vstupovat šlechtičny a plynulo sem velké bohatství.[22]
Grandmontský řád založil Štěpán z Muretu, syn auvergneského vikomta. Štěpán se během cesty po Itálii setkal s kalábrijskými poustevníky a jejich příklad jej přivedl k asketickému životu. Štěpán pak v Muretu založil poustevnický ústav. Po zakladatelově smrti se mniši uchýlili do Grandmontu. Způsob života určovala tzv. řehole sv. Štěpána, což jsou Štěpánovy výroky uspořádané podle vzpomínek jeho žáků. Řehole zdůrazňuje chudobu, ustavičnou modlitbu, prostotu, izolaci od světa. Řád nevlastnil pozemky, spoléhal se na almužny; v případě nouze se měli mnichové poradit s biskupem a kdyby ani ten nepomohl, tak se vydat po žebrotě, ale vyžebrat směli vždy pouze jídlo na jeden den. V řádu vzrůstala důležitost laických bratří (konvršů); v 80. letech 12. století to vedlo k třenicím, kterým učinil přítrž až Inocenc III. Grandmontský řád si oblíbili Anjouovci a vydatně jej podporovali.[23]
Mocně zapůsobil ideál pouštních poustevníků na řád kartuziánský, jehož duchovním otcem byl Bruno Kolínský, učitel v remešské katedrální škole a kancléř. Kolem roku 1080 odešel Bruno k poustevníkům v lesích. Papežem Urbanem II. byl roku 1090 povolán do Říma, odtud ale odešel do poněkud klidnější Kalábrie, kde také zemřel. Odkaz Bruna z Kolína ale neupadl zcela v zapomnění. Oživil jej Guido (Guigues) du Pin, děkan z Grenoblu. Roku 1109 byl zvolen převorem vznikajícího řádu v grenobleské oblasti. Roku 1132 řád kvůli lavině přesídlil níže do údolí, tam, kde se nyní nachází Velká Kartouza (Grande Chartreuse). Komunita se těšila přízni církevních hodnostářů i poutníků. Záhy došlo k zakládání dceřinných společenství. Guido vyhověl nutnosti sepsat zvyklosti kláštera do ucelené řehole. Mnohé prvky převzal z řehole či praxe benediktinské. Později řád přijal cisterciácký zvyk svolávat každý rok generální kapitulu.
Kartuziáni byli až do konce středověku váženým poustevnickým řádem. Žili spolu a zároveň odděleně. Každý mnich měl vlastní celu. Cely byly seřazeny podél klášterní chodby a na opačné straně se otvíraly do malé zahrádky. Mniši si sami připravovali jídlo z toho, co jim kuchař okénkem do cely podal. Mniši se denně scházeli na modlitbách nešpor a nočních hodinek; ostatní modlitby odříkávali v soukromí. O nedělích významných svátcích se mniši setkávali u společné večeře v refektáři.
Jaké byly zvyklosti kartuziánů? Zachovávali mlčenlivost (kromě doby společné večeře), nesměli jíst maso, v pondělí, středu a pátek byli živi o chlebu a vodě. Liturgické náčiní z drahých kovů nebylo přípustné. Kartuziáni využívali služeb konvršů, kteří měli vlastní oratoř; zvláštností je, že zde namísto žalmů při hodinkách odříkávali otčenáš. Společenství kladlo důraz na fyzickou práci, ustavičnou modlitbu a v neposlední řadě na opisování, iluminaci a vázání knih. Každá cela byla vybavena psacími potřebami. Kartuziánské knihy byly velmi ceněné.
Řád se organizoval do menších společenství v řádu desítek či dvacítek členů.[24]
Po polovině 11. století byl vyvíjen na sekulární klérus tlak, aby se podřídili pospolitému životu ve shodě s nějakou řeholí. Zejména ve městech, kde byla vyšší koncentrace kněží, se prosazovala nová instituce – řeholní kanovníci. Nebyla bez jistých předstupňů, které lze spatřovat například v Kanovnické řeholi svatého Chrodeganga z 9. století. Nicméně rozhodující podnět vzešel jednoznačně z gregoriánské reformy, a nikoli nejméně z její snahy o zavádění celibátu mezi sekulárním kněžstvem.[25] Počátky hnutí se hledají v severní Itálii, jižní Francii a jižním Německu. Podřizování kléru kanovnickému životu obvykle neprobíhalo zrovna hladce, kněží se nechtěli vzdát manželek a soukromých domů.
Kanovníkům zpočátku chyběla obecně přijímaná řehole. Řehole Benediktova byla pro tato společenství očividně nevhodná. Na sklonku jedenáctého století a výrazněji na počátku století dvanáctého se našlo řešení v takzvané řeholi sv. Augustina, která před sebou měla zářnou budoucnost. Augustin žil s několika druhy mnišským způsobem života. Pro potřeby společenství řeholnic, do nějž vstoupila jeho sestra, sepsal pojednání o odříkavém pospolitém životě; jde o nedlouhý dopis, zcela nepodobný systematické Benediktově řeholi. Tento dokument později neznámý autor doplnil vsuvkami a pozměnil rod adresátů na mužský. K dopisu se také připojily konkrétnější směrnice o modlitbách, chudobě, mlčení atd., které zřejmě pocházejí z 5. století a snad mohou být také Augustinovým dílem, ale není to jisté.
Řehole byla pro kanovnická společenství velmi příhodná, už proto, že šlo spíše o dosti obecná ponaučení, která se mohla v jednotlivých ústavech rozvíjet vhodnými směrnicemi.
Kanovníci se obvykle nevěnovali fyzické práci; jejich povoláním byla pastorace a provádění obřadů.
Známým kanovnickým ústavem je opatství sv. Viktora u Paříže, založené 1110 Vilémem ze Champeaux, které se stalo důležitým centrem vzdělanosti.
Řád augustiniánských řeholních kanovníků se během 12. století rychle šířil po Anglii, Francii a Německu, a to za aktivní podpory biskupů, pro něž šlo o vítanou možnost, jak podřídit disciplínu kněžstva své kontrole.[26]
Mezi augustiniánskými kanovníky existovala uskupení řídící se společnými směrnicemi (tzv. consuetudines, doslova „zvyklosti“). Nejvýznamnějším z takovýchto uskupení či řádů byli premonstráti čili norbertini, které lze zároveň řadit i mezi poustevnické řády: žili narozdíl od velké části kanovníků v pustších oblastech.
Premonstrátský řád založil v údolí Prémontré u Laonu sv. Norbert. Ten byl kanovníkem a dvorním kaplanem Jindřicha V., ale roku 1115 se přiklonil k životu poustevnického kazatele v Porýní a ve Francii.[27] V Prémontré se kolem Norberta shromáždila skupinka příznivců; roku 1121 složili řeholní slib a přihlásili se k Augustinově řeholi. Roku 1125 se Norbert stal arcibiskupem Magdeburku, kde rovněž prosazoval podřízení kanovníků řeholi.
Důležitou osobou řádu byl Norbertův nástupce Hugo z Fosse, kterému je třeba přiznat faktické vytvoření řádu. Hugo sepsal na základě různých pramenů (cisterciácká Charta Caritatis, clunyjské consuetudines) směrnice premonstrátského klášterního života. V mnoha jednotlivostech jsou patrné cisterciácké vlivy.
Řád se rychle šířil do severní Francie, Německa a Flander. Některé fundace byly dvojkláštery, ale toto uspořádání premonstrátská generální kapitula roku 1135 zrušila. Cisterciácký příklad také přiměl řád k tomu, že se spíše stáhl do pustin a poněkud se vzdálil zaměření na kazatelské působení,[28] které bylo původně velmi výrazné.[29] Ve 12. století také došlo k omezení počtu premonstrátek.[30]
Čím kazatelé jako Robert z Arbrisselu či Bernard z Tironu přitahovali posluchače? Jednoznačně extrémní askezí a chudobou, příkladem vita apostolica. Jejich život se velmi odlišoval od života kléru. Chodili oděni v cárech či velmi jednoduchém oděvu, kázali, přímo či nepřímo kritizovali v duchu gregoriánské reformy nešvary kléru, ne-li přímo bohatství církve. Potulní kazatelé a vyhranění asketici byli často velmi blízko obvinění z kacířství. Obvyklou strategií církevní hierarchie, jak tyto nespoutané kazatele dostat pod kontrolu, bylo vyvíjet na ně nátlak, aby se usadili a založili klášter.[31]
Jako příklad putujícího mnišského kazatele, který byl nakonec zavržen coby kacíř, může posloužit Jindřich Mnich. Šlo o benediktina, který kolem 1110 opustil klášter a začal kázat.[32] První podrobnější zpráva o jeho činnosti se týká města Le Mans a roku 1116, kam přišel na Popeleční středu se dvěma žáky a pustil se do kázání, původně se souhlasem místního reformního biskupa Hildeberta, který neprozřetelně nechal Jindřicha pracovat a odcestoval do Říma. Jindřich odmítal modlitby za mrtvé, křest dětí, svátostnou povahu manželství a nakonec i mši. Dospěl k velmi ostré kritice kléru. Ústředním bodem jeho kázání bylo pokání a oproštění od nálezků lidských.[33] Popíral, že by byly potřebné chrámy vystavěné lidskýma rukama, a kladl důraz na vzájemné laické zpovídání. Biskup Hildebert jej nakonec vyhnal. Jindřich měl ale úspěch v Poitou, Akvitánii, Toulouse. Sv. Bernard Jindřicha nemilosrdně tepal; nakonec byl Jindřich prohlášen za heretika.[34]
Tento případ je v mnohém příznačný. Jedním z nejzákladnějších znamení doby byla touha po návratu k odříkavému a mravně čistému apoštolskému životu (vita apostolica), široce rozšířená mezi laiky, mnichy i kleriky. V rámci tohoto proudu se objevovala nejrůznější hnutí či jednotlivci, kteří byli nutně radikální, pročež jim tu více, tu méně hrozilo obvinění z hereze. Hranice pravověří a křivověří byla jako obvykle pohyblivá a měnila se podle situace a podle připravenosti daného asketika podřídit se oficiální církevní hierarchii.
Begunov, J. K., Kozma Presviter v slavjanskich literaturach, Izdatelstvo Bolgarskoj akademii nauk, Sofija 1973.
Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, ekumenický překlad, Ústřední církevní nakladatelství, Praha 31985 ad.
„Celibacy“, in: Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/03481a.htm.
Chareyron, N., Les pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge: L’aventure du Saint Voyage d’après Journaux et Mémoires, Imago, Paris 2000.
Duvernoy, J., Le catharisme II: L’histoire des cathares, Privat, Toulouse 21986.
Hamilton, B. – McNulty, P. A., „Orientale lumen et magistra Latinitatis: Greek influences on Western monasticism (900-1000)“, in: Hamilton, B., Monastic Reform, Catharism and the Crusades (900-1300), Variorum, Aldershot 1997, oddíl V, s. 181-216.
Iogna-Prat, Dominique, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris: Aubier 22000.
Kadlec, J., Dějiny katolické církve I, Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, Olomouc 31993.
Kadlec, J., Dějiny katolické církve II: Církevní středověk, Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, Olomouc 31993.
Kadlec, J., Přehled českých církevních dějin I, Zvon, Praha 1991.
Kaelber, L., Schools of Asceticism: Ideology and Organization in Medieval Religious Communities, Pennsylvania State University Press, University Park 1998.
Lambert, M., Středověká hereze, Argo, Praha 2000.
Lawrence, H., Dějiny středověkého mnišství, Centrum pro studium demokracie a kultury – Vyšehrad, Brno – Praha 2001.
Řehoř z Toursu, O boji králů a údělu spravedlivých (Kronika Franků): Dějiny v deseti knihách, přel. Jaromír Kincl, Odeon, Praha 1986.
Říčan, R. – Molnár, A., Dvanáct století církevních dějin, Kalich, Praha 1989.
Sumption, J., Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion, Faber & Faber, London 1975.
Publikování této verze: 19. 11. 2006 8:54
Sepsání: listopad 2003
Poslední celková revize: listopad 2003
Počet normostran (v přepočtu): 12,9
Počet slov: 2855
Umístění: http://www.david-zbiral.cz/poustevmnisi.htm
[1] Podobná byla i motivace mnoha poustevníků v ranějším středověku, kteří prováděli lokální poustevnické reformy, ač nelze v jejich případě hovořit přímo o zakládání řádů. Viz např. Řehoř z Toursu, O boji králů a údělu spravedlivých (Kronika Franků): Dějiny v deseti knihách, přel. Jaromír Kincl, Odeon, Praha 1986, s. 243.
[2] Bernard Hamilton – Patricia A. McNulty, „Orientale lumen et magistra Latinitatis: Greek influences on Western monasticism (900-1100)“, in: B. Hamilton, Monastic Reform, Catharism and the Crusades (900-1300), Variorum, Aldershot 1997, oddíl V, s. 192. Gorze zdaleka nevděčí za vše clunyjské reformě.
[3]Nicole Chareyron, Les pèlerins de Jérusalem au Moyen Âge: L’aventure du Saint Voyage d’après Journaux et Mémoires, Imago, Paris 2000, s. 190.
[4] Kupříkladu se v sinajském klášteře přechovával pramen, který by tu čekal málokdo – staroslověnský text Kosmovy Řeči proti Bogomilově herezi (Jurij Konstantinovič Begunov, Kozma Presviter v slavjanskich literaturach, Izdatelstvo Bolgarskoj akademii nauk, Sofija 1973, s. 146-147).
[5] B. Hamilton – P. A. McNulty, „Orientale lumen et magistra Latinitatis...“, s. 186.
[6] Jonathan Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion, Faber & Faber, London 1975, s. 126.
[7] B. Hamilton – P. A. McNulty, „Orientale lumen et magistra Latinitatis...“, s. 211.
[8] B. Hamilton – P. A. McNulty, „Orientale lumen et magistra Latinitatis...“, s. 194, 203-204.
[9] Hugh Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, Centrum pro studium demokracie a kultury – Vyšehrad, Brno – Praha 2001, s. 145.
[10] Sk 2,44-47.
[11] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 146-147.
[12] Sociologický pohled: Lutz Kaelber, Schools of Asceticism: Ideology and Organization in Medieval Religious Communities, Pennsylvania State University Press, University Park 1998, zejm. s. 70-74.
[13] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 148.
[14] B. Hamilton – P. A. McNulty, „Orientale lumen et magistra Latinitatis...“, s. 181-188, 216 a porůznu.
[15] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 151.
[16] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 148-149.
[17] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 149.
[18] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 150-151.
[19] Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris: Aubier 22000, s. 33.
[20] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 152.
[21] Rudolf Říčan – Amedeo Molnár, Dvanáct století církevních dějin, Kalich, Praha 1989, s. 418.
[22] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 153.
[23] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 154-156.
[24] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 156-159.
[25] V některých katolických materiálech je patrný sklon k výrazné antedataci zavedení celibátu; výzvy některých synodů (zejm. elvirského kolem r. 306, trullského r. 692) jsou vykládány jako něco, co mělo i svůj reálný dopad, viz např. „Celibacy“ in: Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/03481a.htm. Srv. též Jaroslav Kadlec, Dějiny katolické církve I, Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, Olomouc 31993, s. 101.
[26] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 160-165.
[27] Jaroslav Kadlec, Přehled českých církevních dějin I, Zvon, Praha 1991, s. 128.
[28] H. Lawrence, Dějiny středověkého mnišství, s. 166-168.
[29] Jaroslav Kadlec, Dějiny katolické církve II: Církevní středověk, Vydavatelství Univerzity Palackého v Olomouci, Olomouc 31993, s. 133.
[30] J. Kadlec, Přehled českých církevních dějin I, s. 129.
[31] Malcolm Lambert, Středověká hereze, Argo, Praha 2000, s. 67-72.
[32] Jean Duvernoy, Le catharisme II: L’histoire des cathares, Privat, Toulouse 21986, s. 202.
[33] M. Lambert, Středověká hereze, s. 76-79.
[34] J. Duvernoy, Le catharisme II..., s. 104.