← Psychologie

Slabost a síla
jungovského výkladu náboženství

David Zbíral

Úvod

Tato práce si klade za cíl zvážit z religionistických pozic jungovskou interpretaci náboženství. Výběr takového tématu předurčuje, že se budeme pohybovat převážně po třecích plochách a ne všechny závěry a formulace budou příznivě přijaty – tou či onou stranou. To je riziko každého vykročení na tenký led. U kolébky tohoto textu stálo přesvědčení, že dialog mezi interpretačními rámci religionistiky a hlubinné psychologie je přínosný a spolupráce na konkrétních projektech možná.

Archetypy a symboly

K pochopení techniky, kterou jungovský výklad náboženství pracuje, je třeba nejdřív alespoň krátce pouvažovat o dvou z jeho základních pojmů – o archetypech a symbolech.

 

Archetypy jsou základní nenázorné děděné struktury obsažené v kolektivním nevědomí; jde o dynamické a působící mocnosti, orgány psyché, kondenzáty tisíciletých lidských zkušeností.[1] Podle Junga je třeba odlišovat samotné archetypy od archetypických představ, v nichž archetypy teprve nabývají konkrétního vyjádření.[2] Archetypické představy tak, jak se manifestují našemu vědomí (pochopitelně jen v těchto manifestacích je lze poznávat), se vyznačují kulturně, dějinně, osobně i situačně podmíněnou diverzitou, ale archetypy jako takové pokládá jungovská psychologie za společné všem lidem bez výjimky, za cosi obecně rozšířeného,[3] co pořádá psychické děje do určitých obrazců; samotné archetypy jsou ovšem vědomému vnímání nedostupné a poznáváme je jen z jejich účinku.[4]

Právě označení archetypů za antropologické konstanty je jedním z nejčastějších terčů kritiky. Lévi-Strauss se např. domnívá, že je schopen jistými etnografickými doklady vyvrátit „teorie operující s pojmem ‚archetypů‘ nebo nějakého ‚kolektivního nevědomí‘; jedině formy mohou být společné, ale nikoli obsahy“.[5] Tato nekompromisní formulace se neobejde bez komentáře. Jasně se zde ukazuje, že ne všichni kritici jungovské interpretace se s ní dostatečně obeznámili. Je totiž třeba se ptát, jak pozorně či do jaké hloubky Lévi-Strauss Junga studoval, když přehlédl zásadní informaci na toto téma: „Je tolik archetypů, kolik je typických situací v životě. Nekonečné opakování vštípilo tyto zkušenosti do psychické konstituce nikoli ve formě obrazů, jež by byly naplněny obsahem, nýbrž zprvu pouze jako formy bez obsahu, které toliko přestavují možnost určitého typu chápání a jednání.“[6] Též Jungovy poukazy na archetyp jako strukturu, něco na způsob krystalové mřížky,[7] tuto Lévi-Straussovu kritiku jasně vyvracejí.

Archetypy jako obrazy s konkrétním obsahem by snad skutečně bylo možné problematizovat rozmanitostí jednotlivých symbolických systémů.[8] Avšak jde-li o formy bez obsahu, jde-li o jakási koryta řek, kterými dlouho tekla voda zkušeností lidstva, ale které obsahem naplňuje teprve zkušenost individuální, jde-li o krystalové mřížky, tedy ne o zděděné představy, nýbrž o zděděné možnosti představ,[9] zůstává skutečně tato rozmanitost plauzibilním argumentem, který by zpochybňoval existenci archetypů? Mějme též na paměti, že archetypy nejsou jakousi skupinkou mytických a snových postav; to bychom zapomněli rozlišovat mezi archetypy a archetypickými představami a navíc bychom pojem archetypu nepřípustně zúžili, neboť Jung mluvil i o archetypech míst, situací apod.;[10] archetypy vlastně chápal právě jako vzorce typických životních situací a vztahů,[11] vtištěné do kolektivního nevědomí. Popírat možnost obecné rozšířenosti archetypu matky tak např. znamená popírat možnost obecné rozšířenosti zkušenosti matky, což samozřejmě analogicky platí pro archetyp bytostného Já a usilování o celost a integritu osobnosti,[12] pro archetyp stínu a zkušenost vlastní temné stránky, která se nenechá ovládat vědomím, atp.

Jestliže z pozic religionistiky jungovské psychologii vytýkáme, že se nedostatečně obeznamuje s religionistickým materiálem v celém jeho kontextu, pak bychom se měli obrátit s kritikou i do vlastních řad a tázat se jednak jak důkladně se ti religionisté, kteří jungovské teorie napadají, s nimi obeznámili (někteří by z tohoto „vážení duší“ vyšli se ctí, jiní ovšem už méně), jednak nakolik religionistovi jeho odborné zaměření dovoluje zpochybňovat samotnou koncepci archetypu, která se utvářela (nehledě na to, že ji Jung a jeho pokračovatelé aplikovali na výklad náboženství) nikoli z nějakých nepodložených úvah nad mýty, nýbrž z dobře zdokumentovaných psychologických výzkumů. Religionistika zřejmě není kompetentní zpochybňovat archetypy.

Na archetypech se ale zakládá určitý výklad náboženství a religionistika, která představuje konkurenční stánek na trhu konceptualizací náboženství, cítí potřebu se k tomuto výkladu vyjádřit. Zkusme si sestavit krátký rozhovor religionistického a jungovského interpretačního rámce.

Existenci obecné symboliky je možné uznat (např. protiklad světla a tmy);[13] některé mytické motivy jsou skutečně povýtce obecně rozšířeny, ač z této skupiny nelze dost dobře nějaké symboly vybrat a označit za původní a zbylé za odvozené.[14] Ale lze věc formulovat tak, že se náboženské ideje „odvozují od archetypů“,[15] že archetypy „tvoří náboženství“?[16] Kritika odpovídá, že nikoliv: náboženství není jevem jen psychickým. Jung se hájí tím, že prohlašuje samotné sousloví „jen psychické“ za nelegitimní a umožněné výhradně bezpříkladným podhodnocením duše západní civilizací.[17]

Závěr, že výtvory nevědomí jsou základem náboženství, považuje M. Eliade za unáhlený.[18] Náboženskou auru některých produktů nevědomí nelze popřít, ale žádnou realitu podle Eliada není možné vysvětlit pouze z prvotního zdroje (v tomto případě nevědomí). Eliade nepopírá srovnatelnost mnoha mytických a na druhé straně snových postav či událostí, vyzývá však k pozornému odlišování srovnatelnosti a totožnosti.[19]

Tvrzení, že mýty nemají úplně stejnou povahu jako sny, v zásadě není pro jungiány nepřijatelné. J. Campbell např. formuluje tyto vztahy slovy, že „mýty mají snovou povahu“, ale „nejsou zcela přesně srovnatelné se sny. Jejich postavy pocházejí ze stejných zdrojů – nevědomých zřídel fantazie – a jejich základy jsou totožné, nejsou však spontánním produktem spánku. Jejich motivy jsou naopak vědomě řízeny“.[20] Jungiáni nicméně trvají na hluboké souvislosti snů a mýtů. Mircea Eliade s nimi nesouhlasí a míní, že mýtus narozdíl od snu nikdy nemůže být individuální či soukromý; to by přestal být mýtem. Mýtus činí mýtem jeho exemplární charakter; mýtus formuluje závazné modely jednání, které vybízejí k následování. Sen podle Eliada oba základní rozměry mýtu – příkladnost a obecnost – postrádá. Sen „neodhaluje struktury reality a není vzorcem pro jednání“.[21] Tuto rezolutní formulaci je nutno zmírnit v tom smyslu, že sen může pro konkrétní osobu někdy této povahy nabývat. Sotva lze ale tvrdit, že ji mají všechny sny, ba i že ji má většina snů; naproti tomu mýty (resp. to, co dnešní religionistika chápe pod pojmem mýtus[22]) charakterizuje obecnost a příkladnost bez výjimky. Campbellovo pojetí tedy dosud není dostatečně důrazné, aby ho religionisté přijali, ale může se stát dobrým základem pro další rozpracování této otázky.

Názorů jsme si vyslechli celou řadu, otázka zůstává nezodpovězena: mohou být archetypy základem náboženství? Ano i ne. Rozhodně ano v tom smyslu, že představují nenázorné, „ultrafialové“ koreláty „infračervených“ instinktů,[23] tedy i instinktivního základu náboženství. Velkou měrou se též podílejí na citové rovině náboženství. Náboženství je ale mnohovrstevné a na instinktivně-etologickou rovinu navazují nejrůznější vědomé vztahy a interpretace. Relace k dané archetypické představě a její výklad věřícími bývají kulturně a dějinně specifické a jejich religionistického pochopení nelze dosáhnout jen obecnými úvahami o příslušném archetypu. Je skutečně otázka (otázka řešitelná zřejmě jen individuálně a se subjektivním výsledkem), kam až může redukce jít,[24] jak podstatná je ještě ona bazální vrstva pro uchopení významu nějakého vysoce diferencovaného symbolu, a tudíž i nakolik lze interpretaci této archetypické roviny zobecnit na výklad symbolu v jeho celku a kontextu. V neposlední řadě je ještě třeba dalším promýšlením vyjasnit, co bychom měli z této archetypické určenosti mnoha náboženských jevů vyvozovat (kromě toho, že se může stát podpůrným důkazem archetypů).

 

Symbol lze vnímat jako druh znaku,[25] respektive útvar, který se se znakem v mnoha ohledech překrývá: i o symbolu platí, že musí být smyslově vnímatelný a v daném systému symbolů distinktivní, tj. odlišitelný od jiných symbolů,[26] i symbol má zástupnou roli atd.[27] Znak je ale narozdíl od symbolu dohodnutý a změnou dohody zaměnitelný, má racionálnější povahu a menší sklon vzbuzovat citové reakce a konečně mu není vlastní mnohovýznamovost; směřuje naopak k co největší jednoznačnosti.[28]

Symbol nezná oddělení „světa bezprostředního bytí a světa zprostředkovaného významu“.[29] Sice jej vnímáme smysly, ale vždy odkazuje k něčemu nezřejmému, něčemu v pozadí, k nějakému významu, který je se symbolem nedílně spjat a vymyká se bezprostřednímu intelektovému uchopení,[30] neboť je nadán i rovinou zasahující do sféry citu a intuice. Symbol kvůli tomuto přesahu není možné nikdy zcela „vysvětlit“ a převést do řeči pojmů.[31] Stýkají se v něm vědomé a nevědomé obsahy;[32] představuje pro jungovskou psychologii jakéhosi prostředníka mezi světem vědomí a nevědomí. Proto je schopen vyjádřit duševní procesy výstižněji než pojem (který je spjat s vědomím). Symbol se neomezuje na intelektové nahlédnutí, nýbrž umožňuje účast na ději.[33] V jungovském pojetí je symbol „duševním nástrojem, který proměňuje energii“,[34] ne nějakým nahodilým souborem distinktivních rysů.

Křečovité dešifrování symbolu, které mu podsouvá kategorie spjaté se světem vědomí, ho zbavuje jeho tvůrčí síly. Citlivý výklad se však podle jungovských psychologů jeví jako nutný, neboť jednak symbol nemusíme vždy chápat, jednak vyžaduje neustálou aktualizaci;[35] pro účely výkladu je nutné jej převést do řeči pojmů, přestože tím bude jeho barevnost nevyhnutelně ochuzena. H. Široký vystihuje problém mistrně: „Vzhledem k vyjadřovacím možnostem symbolu je méněcenný pojem. Vzhledem k vyjadřovacím možnostem pojmu je méněcenný symbol.“[36] Symbol a pojem jsou nástroje dvou rozdílných druhů poznávání a uchopování zkušenosti, dvou různých jazyků.

Lze rozeznávat dvojí výklad symbolu, subjektový a objektový. Objektový bere v úvahu vztah symbolu ke světu vědomí, k osobní historii jedince (popř. k historii dané skupiny) apod., kdežto subjektový chápe symbol především jako obraz dějů, které se odehrávají v jedincově nitru.[37]

Z hlediska hlubinné psychologie je možné rozlišit osobní a nadosobní symboly. První jsou spjaty s osobní historií jedince, druhé zpřítomňují archetypové obsahy, tj. obsahy obecně lidské; společné jim je, že jak osobní, tak nadosobní symboly do vědomí pronikají prostřednictvím komplexů.[38]

Symboly vykazují mnoho specifických rysů etnických, rodových, osobních apod., které se kupí kolem významového jádra, jež je podle Junga všem lidem společné. Lze říci, že čím je symbol archaičtější a „fyziologičtější“, tím více nabývá kolektivního a obecného charakteru. S rostoucí abstraktností, diferencovaností a neopakovatelností se naopak přibližuje vědomí.[39]

Eliade zdůrazňuje, že symbol „není otisk objektivní reality. Zjevuje něco hlubšího a podstatnějšího“; odkazuje na realitu, která není patrná „na úrovni bezprostřední zkušenosti“.[40] Odhaluje či konstruuje jednotu světa, zobrazuje svět jako jeden celek, jako soubor prvků, jež jsou v nějakém hlubším plánu, pod zdánlivou nesourodostí, spojeny významuplnými vztahy. Symbol tak dokáže přemáhat dojem nahodilosti a dodávat jednotlivým událostem i lidskému životu jako celku smysl. Od pojmu se symbol dle Eliada[41] liší právě svým existenciálním rozměrem a aurou numinozity, která ho obklopuje.

Srovnávací religionistika nezkoumá jednotlivé podoby symbolu s cílem redukce na podobu jedinou, nýbrž (mimo jiné) kvůli zjištění vývoje, který vedl k rozrůznění symbolu jak do rozličných forem, tak i do rozmanitých významů, které jsou mu v různých kulturách přisuzovány.[42] Z tohoto studia pak religionistika vychází při výkladu, který se snaží neztrácet ze zřetele historické souvislosti.

Jungovský výklad náboženství

Ačkoli hlubinní psychologové a religionisté ovlivnění hlubinnou psychologií rozlišují mezi jednotlivými formami, v nichž se objevují nevědomé obsahy (sen, pohádka, mýtus, legenda...), a přiznávají, že přesně srovnatelné nejsou (neboť např. mýty nejsou neurotické projekce či produkty spánku, nýbrž je vědomí do značné míry řídí),[43] v zásadě mezi těmito formami nespatřují podstatný rozpor a aplikují na ně podobné interpretační metody.

Jungovští psychologové uznávají, že interpretace nikdy není tak barevná jako fenomén sám, ale neztotožňují se s míněním, že mýty vlastně žádný výklad nepotřebují. Podle Franzové je to pravda v tom smyslu, v jakém Jung říkal, že nejlepším vysvětlením snu je samotný sen. Ovšem mnohdy poselství zkrátka nerozumíme a úlohou interpretace je právě pokus o porozumění.[44] Jung vidí potřebnost interpretace v něčem jiném. Výklad podle něj sice není nutný v rovině mýtu, ale to neplatí o rovině vědecké: „Obraz a smysl jsou identické a jak se formuje obraz, tak se ozřejmuje smysl. Výtvor vlastně nepotřebuje výklad, představuje svůj vlastní smysl. Jsou případy, kdy mohu od výkladu jako terapeutického požadavku upustit. S vědeckým poznáním je to ovšem jiné. Zde musíme z celku zkušenosti zjistit určité, pokud možno všeobecně platné pojmy, které nejsou a priori dány. Tato zvláštní práce znamená překlad bezčasového, stále existujícího a operativního archetypu do vědeckého jazyka naší současnosti.“[45]

V citátu je letmo naznačen jeden z významných rysů jungovské interpretace mýtů, který Jung vyjasňuje jinde, totiž její zaměřenost k terapeutickému využití: „Dějiny náboženství v nejširším smyslu tohoto pojmu“ jsou v psychologii především „pokladnicí archetypických útvarů, ze které může lékař čerpat užitečné paralely a osvětlující srovnání.“[46] Mýty jsou vykládány z velké části pro bezprostřední zužitkování v psychoterapii a mnohdy se chápou jako důležitá poselství nevědomí, dávná moudrost lidského rodu, kterou jsme ztratili, zapomněli nebo vytěsnili; výklad tak chce zahájit „pátrání po ztracené Atlantidě harmonické duše“,[47] chce přiblížit člověku archetypy a „postupně odhalit něco z jejich skrytého významu“.[48] Franzová uvádí: „Interpretujeme ze stejného důvodu, z jakého byly vyprávěny pohádky a mýty: kvůli oživujícímu účinku.“[49] Z tohoto zaměření na praktický cíl jasně vyplývá, že „analytik nepotřebuje dokazovat, že jeho výklad snu je správný, ale musí společně s analyzandem hledat takový výklad, který je účinný“.[50] Z tohoto pragmatického pojetí pravdy jungovská psychologie v nemalé míře vychází nejen při výkladu snů, o kterém je v citátu řeč, ale i v případě mýtů a pohádek.

Přístup jungovské psychologie k mýtům je zřetelně intencionální (zaměřený na terapeutické využití) a tato intencionalita se významně promítá do výkladu, což je v rozporu s přístupem religionistickým, který charakterizuje programová neintencionalita a snaha minimalizovat vliv intencí na interpretaci: religionistika se nepokouší o výklad náboženského faktu za jakýmkoli praktickým účelem. Koneckonců i otázka samotné existence aplikovaných religionistických disciplín je problematická. Uvedeme-li jen několik transparentních příkladů: tzv. odborníci na sekty z řad antikultovního hnutí, kteří mají zcela praktické cíle (nikoli nepředpojaté studium, nýbrž varování veřejnosti před novými náboženskými hnutími a tzv. výstupové poradenství), by se mohli na první pohled jevit jako religionisté, ale akademická religionistika ve skutečnosti naprosto odmítá jejich přístup a distancuje se od jeho ideologického pozadí.[51] Též k angažování religionistiky v mezináboženském dialogu bývá zaujímán spíše zdrženlivý postoj. O nic méně sporné nejsou ani záměry vytvořit v rámci religionistiky jakési poradenství, jež by poskytovalo zájemcům informace o otázkách týkajících se náboženství a jež by napomáhalo řešení problémů, které se například vyskytnou v rodinách, jejichž jednotliví členové vyznávají různá náboženství.

Jakými metodami jungovský výklad mýtů pracuje? V zásadě podobnými, jaké užívá při výkladu snů či pohádek.[52] Základním postupem je tzv. amplifikace (z lat. amplificatio, tj. zmnožení, rozhojnění, obohacení). Jde v ní o „rozšíření a prohloubení snového obrazu řízenými (zaměřenými) asociacemi [...] a paralelami z historie lidské symboliky a duchovních dějin (mytologie, mystiky, folkloru, náboženství, etnologie, umění atd.)“; zasazuje tak archetypový obraz do širších souvislostí a umožňuje jeho přesnější výklad.[53] Postupuje v jistém smyslu opačným směrem než freudovská reduktivní analýza; ptá se spíše na účel než na příčinu a snaží se konkrétní symbol začlenit do „nejobecnějších dimenzí lidské problematiky“ a vyjasnit ho v co nejširších souvislostech[54] srovnáním se symboly spřízněnými. Psychoterapeut tudíž „musí znát mytologii, archeologii, srovnávací religionistiku. Řada Jungových prací představuje takové fundované amplifikace“.[55]

Franzová doporučuje chopit se prvního symbolu, amplifikovat jej dodáním motivových paralel, pozorně zhodnotit materiál a vyjít z průřezu jednotlivých podob daného motivu jako z relativně pevného základu. Teprve díky této průměrné, průřezové situaci budeme schopni porozumět zvláštnostem jednotlivých verzí. Když shromáždíme co nejvíce paralel k jednomu motivu, pokračujeme podobně s dalším a takto si jich amplifikujeme co nejvíc.[56] Teprve potom přistoupíme k vlastní psychologické interpretaci, překladu příběhu do psychologického jazyka. M.-L. von Franzová upozorňuje, že bychom neměli zůstat u úvah o „strašlivé matce, kterou hrdina přemůže“, nýbrž že musíme jít dál: „setrvačnost nevědomí byla překonána impulsem směřujícím k vyšší úrovni vědomí“. Jen tak půjde o skutečnou psychologickou interpretaci.[57]

Podle Junga – a toto ztrácejí ze zřetele jak někteří pokračovatelé, tak někteří kritici – nestačí pouze spojovat podobné motivy ze snů a mýtů, nýbrž je nutno zjistit, zda se shoduje i jejich funkční význam.[58] Teprve přihlédnutí ke specifickým rysům[59] a ke kontextu umožní adekvátní výklad, podobně jako v případě snu.[60] Jestliže je v případě snu kontextem vědomé myšlení, prožívání, osobní historie apod., pak u interpretace mýtu jde asi zejména o analýzu textu, výzkum rituálů, pokud se k danému mýtu nějaké pojí, a promýšlení, jaké místo příslušný mýtus zaujímá v té které kultuře a jejím životě. Dále je třeba věnovat pozornost historickým podmínkám jeho vzniku a vývoje.

Podstatnou charakteristikou jungovského výkladu je důraz na cit. Jung zdůrazňuje, že psycholog nesmí opomíjet citové hodnoty, jinak sklouzne k „plytkému rozumářství“.[61] Zde narážíme na další z třecích ploch hlubinně-psychologické a religionistické interpretace. Religionista při jakémkoli výkladu přihlíží k citu jen ve dvojím smyslu: k citu věřících, který je jedním z předmětů jeho studia, a k citu, který determinuje jeho vlastní úsudek a neměl by zůstat nereflektován. V druhém jmenovaném případě bude cit zviditelňovat nikoli proto, aby jej ve výkladu využil a zjistil tak například možný přínos daného náboženství západní kultuře (to není religionistova úloha), nýbrž naopak aby působení citu na svůj vědecký výkon minimalizoval. Religionista je vzhledem k tomu, jak hlubokých struktur osobnosti se náboženství dotýká, v obzvláštním nebezpečí, že se nechá při hodnocení toho kterého náboženského faktu či systému ovládat celou škálou emocí od naprosté averze až po nekritickou fascinaci. Proto lze jedině uvítat psychologovo upozornění, že cit bude člověka stejně vždycky determinovat. To ale jistě není pobídka k rezignaci na snahu o objektivitu: nedostupnost ideálu ještě neznamená, že jdeme špatnou cestou.

Velmi příznačné je pro jungovský výklad zdůraznění člověka jako pramene, z nějž mytické motivy povstávají. Franzová upozorňuje, že v případě mýtů jsme živnou půdou, ze které symbolické motivy vyrůstají, „my, jednotliví lidé. Tuto skutečnost nemůžeme ignorovat. Myslivé typy a intelektuálové jsou však silně vystaveni pokušení tento fakt popřít, protože to zapadá do jejich navyklého postoje.“[62] Tento poukaz na psychologickou podmíněnost stanoviska, které mnozí kritici jungovského výkladu zaujímají, je jistě z velké části pravdivý. Religionistika nemá v úmyslu popírat, že mýty vždy formulují a tradují konkrétní lidé. Kořen odlišnosti v tomto případě spočívá v rozdílných akcentech, nikoli v naprostém odmítání stanoviska druhé strany: religionisté nevnímají mýtus ani tak jako vnitřní zážitek či vyjádření duševní zkušenosti, nýbrž zdůrazňují spíše jeho nadosobní, exemplární a v mnoha případech i politický a ideologický charakter.

Jung píše: „Chceme-li porozumět náboženským věcem, zbývá dnes zřejmě už jen psychologický přístup.“[63] To může být pravda v tom smyslu, v jakém zde Jung pojem porozumění používá, totiž ve smyslu vcítění se, nahlédnutí do myšlenkového světa dané kultury a následného využití moudrosti, která je v náboženstvích skryta, pro péči o duši, pro duchovní růst apod.[64] Religionistika na věc nahlíží poněkud odlišně: snaží se porozumět především významu náboženského faktu pro věřící; nepátrá po významu jako takovém, po jeho možném přínosu člověku apod.

Religionistika se zřejmě spíše přidrží své vlastní perspektivy; ať už je hlubinně psychologický výklad symbolů jakkoli působivý a jakkoli významně se hlubinná psychologie zasloužila o rozvoj studia symboliky,[65] religionisté se nechtějí vzdát důrazu na historickou a kulturní podmíněnost symbolu (srv. např. symboliku spojenou se zemědělstvím, s institucí krále...)[66] a právě to specifické a historické je předmětem jejich zájmu.

Studium původu a šíření symbolu[67] religionistu samozřejmě nezprošťuje povinnosti pokusit se symbol pochopit a vyložit.[68] Nicméně Eliade upozorňuje na autonomii religionistiky; není vhodné nechat religionistický přístup k symbolu splynout s hledisky jiných oborů (psychologie, sociologie, lingvistiky apod.). Religionistický výklad nesmí ztrácet ze zřetele historické podmínky vzniku symbolu a jeho určenost kulturním kontextem, jinak by religionistickým být přestal. Jako nezbytné se ukazuje vždy analyzovat dostatečné množství příkladů. Následná komparace nemá vést ke konstatování, že srovnávané fenomény jsou koneckonců jedno a to samé; je třeba registrovat specifičnost jednotlivých variant, a to i v oblasti významu, a rovněž se nevyhýbat otázce, proč daný symbol doznal v sémantické rovině změn, proč byl některý význam zapomenut a jiný naopak přibyl atd.[69]

Při amplifikaci by dále mohlo být zajímavé nesledovat jen jednotlivé motivy, nýbrž i jejich širší souvislosti, prostředí, v němž vznikly, kulturní podmínky určující svébytnou tvářnost archetypické představy atd.[70]

 

Kritika jungovského výkladu se může opřít o některé jeho charakteristické rysy a postupy, které by v religionistickém interpretačním rámci působily jako slabá místa. Uveďme několik příkladů.

Pro jungovskou interpretaci je charakteristické, že klade důraz na mýty a symboly; naproti tomu v religionistice dnes už mýtus a symbol nebývá studován bez celkového náboženského kontextu: religionistika má na paměti svou ranou historii, kdy se Evropa setkávala především s posvátnými texty a s etnocentrismem zkreslenými zprávami, z nichž se vyvozovaly rozsáhlé závěry o „domorodcích“, kterých se na jejich názor nikdo příliš neptal. Proto zřejmě není nejvhodnější sáhnout po nějakém (třebas esteticky kvalitním a pečlivém) nekomentovaném výboru z mytologie toho či onoho etnika. Přesněji: pro amplifikaci to stačit může, pro výklad mýtu spíše nikoliv, protože se z takového výboru nedovíme, co si o symbolu myslí běžný věřící bez profesionální náboženské průpravy, jak jej vidí příslušník intelektuální elity, jak se projevuje v rituálu, v životě skupiny i jednotlivce atd.

Mnohým badatelům rovněž vadí, že někteří jungiáni postulují naprostou psychickou determinaci veškerých vědeckých teorií; kupř. Marie-Louise von Franzová neváhá interpretovat určité moderní teorie o vzniku kosmu, v nichž hrají roli dvě částice, jako transpozici psychického obrazu, který se projevuje v mýtu o dvou stvořitelích, „pozitivním“ bohu a tricksterovi,[71] bezpochyby aniž by znala úvahy a výpočty, které vědce k těmto závěrům dovedly. To je dáno snahou jungovské psychologie vidět celek – za žádnou cenu nedopustit, aby se skutečnost drolila do drobných nezávislých dat nespojených v jeden celistvý, vnitřně provázaný komplex.

Dalším problémem jungovského výkladu mohou být některé konkrétní aplikace interpretační metody, která byla v hrubých rysech nastíněna výše. Občas je výsledkem nepříliš věrohodný výklad, vycházející třeba jen ze shodného čísla, na jehož základě je např. spojován jistý buddhistický a křesťanský příběh, které jinak postrádají jakékoli významnější podobnosti.[72] Tento přístup ani ve svých diferencovanějších podobách nezohledňuje geografické, historické a kulturní danosti. Franzová například vyvinula značné úsilí, aby se pokusila psychologicky vyložit, proč je v egyptském náboženství nebe (dosti netypicky) představované ženou a země mužem.[73] Existuje i mnohem prostší vysvětlení než to, které předložila: v Egyptě vychází oplodňující proud ze země (Nil), kdežto déšť tu nemá pro zemědělství význam.[74]

Tolik kritika. Musíme si ale uvědomit jedno: Jung do velmi značné míry vychází z religionistických teorií své doby a z jejich metodologického zázemí, kterým byla tehdy, když psal mnohé své velké práce, fenomenologie náboženství. Proto je problematičnost některých Jungových interpretací v mnohém spíše problematičností určité podoby religionistiky. Religionistická kritika jungovského výkladu náboženství by tento významný detail neměla ztrácet ze zřetele. Možná že přítomností třísky v oku našeho bratra je z velké části vinen trám v oku našem. Neoddělujme reflexi jungovského výkladu náboženství od sebereflexe religionistiky. Zjistíme možná, že mnohé hříchy, které vyčítáme Jungovi, jsou ve skutečnosti hříchy našeho mládí.

Vraťme se ještě k výhradám a námitkám.

Jungovská interpretace podle mnohých vychází především z materiálu získaného při psychoterapii a v mýtech hledá pouze analogie. Mýty, které jsou pro psychologický pohled méně relevantní či méně přínosné, jsou ponechávány stranou, ač pro danou kulturu mohou mít mnohem větší význam než ty, které hlubinný psycholog zdůraznil (to je jen příklad toho, do jaké míry optika determinuje, co vidíme, ať už z pozice jakéhokoli oboru či myšlenkového proudu). Výzvou do budoucna by mohl být pokus o komplexní psychologický výklad mýtů jednoho etnika.

Podle P. Pietikainena je zásadním nedostatkem nepotřebnost jungovské interpretace mýtů; např. pro výklad madony s dítětem zkrátka a dobře nemusíme sáhnout k hlubinné psychologii.[75] To je možná pravda, ale na druhou stranu, který interpretační rámec je natolik nadřazen jinému, aby mohl určit, která teorie je potřebná a která nepotřebná? A co to znamená potřebná či nepotřebná? Potřebná či nepotřebná pro koho a k čemu?

Dalším nedostatkem podle Pietikainena je, že jungiáni při výkladu symbolu někdy úplně přehlížejí interpretace, které nabídli vědci jiných oborů.[76] Je nutno přiznat, že to někdy do značné míry opravdu platí. Jde tu ale o obecnější problém: komunikace mezi obory a „mírová“ interakce mezi jejich interpretačními rámci je obecně málo intenzivní a neustále postupující specializace tomu jen napomáhá.

Jungovské pojetí je postaveno na rozsáhlém srovnávání, které může působit na toho, kdo není příznivcem hlubinné psychologie, jako neuvážené převádění nesourodých jevů na společného jmenovatele. Jung například míní, že pokud přistupujeme při interpretaci k obsahům archetypické povahy jako k manifestacím procesů probíhajících v kolektivním nevědomí, tak „mizí otázka, zda se mýtus vztahuje ke slunci nebo měsíci, otci nebo matce, sexualitě nebo ohni či vodě.“ Mýtus podle Junga vypovídá hlavně o významovém jádře, kterým je nevědomý obsah.[77] Pro religionistický výklad má ale tato vazba na vnější prostředí (sociální, přírodní atd.), které je mýtem pořádáno a kterému mýtus dodává smysl, zásadní důležitost. Tím se znovu dostáváme k problému předmětu: ač religionistika i jungovská psychologie vykládá „náboženství“, každá vybírá různá data. Mají vlastně různé předměty. Možná by přesto mohlo být zajímavým pokusem hledat při řešení konkrétního případu v dalším materiálu (ať už půjde o jiné kazuistiky nebo o mýty) nejen shody, ale i to, co se s náhledy získanými v interakci s analyzandem neshoduje a klást důraz nejen na odlišnost vnějších rysů, ale i na často se objevující odlišnost významu. To psychologovi pravděpodobně nepomůže v jeho terapeutické praxi, ale třeba to nastíní možnosti dalšího rozvíjení hlubinně-psychologického interpretačního rámce užívaného pro výklad náboženství.

Uveďme ještě jeden pro religionistiku těžko přijatelný předpoklad jungovské interpretace. Je jím pojetí pravdivosti. Lze snad uznat, že v té části psychologie, která neklade přílišný důraz na psychometrické a sociologizující metody (a do této kategorie jistě jungovská psychologie patří), zaujímá významnou pozici pragmatické pojetí pravdy: podstatná není pro jungovskou psychologii ani tak „fyzická“, „reálná“ existence toho či onoho jsoucna, nýbrž především jeho existence na úrovni psychické. Stačí jen uvést Jungem tak často opakovaný výrok „skutečné je, co působí“, nebo poznámku „jako lékař se [...] snažím co možná podporovat přesvědčení o nesmrtelnosti“.[78] To je koneckonců velmi přesvědčivý způsob argumentace – ve vlastním interpretačním rámci. Ale religionistika zde musí napodobit ty, kdo „mají uši, a neslyší“, a nenechat se přesvědčit. Vyrůstá z odlišného axiomatického systému, odlišného pojetí vědecké pravdy a odlišného způsobu argumentace. Není to ani lepší, ani horší interpretační rámec. Obě disciplíny interpretují vlastně jiný jev. A žádná z nich neusiluje (či by usilovat neměla) o absolutizaci vlastních výkladů. Franzová to vyjadřuje velmi pěkně: „Absolutně průkazné kritérium našich interpretací nemáme, takže snad nejlepší je říci, že mě interpretace uspokojuje, že jsem díky ní zdravá a šťastná, a pokud mé nevědomí nemá co dodat, udělala jsem vše, co jsem mohla. Nikdy to však není poslední slovo.“[79] Tento i další poukazy interpretů z řad hlubinných psychologů či těch religionistů, kteří z hlubinné psychologie vycházejí, na to, že definitivní systém výkladu mýtů neexistuje[80] a že psychologické výklady jsou relativní a nechtějí si osobovat právo být jedinou, absolutní pravdou,[81] jsou každopádně potěšující a religionistika by neměla zůstat pozadu. Je to rozhodně dobrá výchozí pozice pro zahájení oboustranně přínosného dialogu, který zřejmě nepovede ke sblížení interpretací, ale v obou disciplínách může nabídnout jisté změny perspektiv a otevřít nové, dosud málo promýšlené otázky.

Archetypy jako symbolické formy

Petteri Pietikainen, který se počítá mezi nejungiány, v článku „Archetypes as symbolic forms“[82] předestřel nové pojetí archetypů. Ve snaze spojit Cassirerův filosofický koncept symbolických forem[83] s „archetypovou teorií“ navrhuje chápání archetypu jako „kulturně podmíněné funkční formy“ organizující a strukturující lidskou kulturní činnost; to podle něj umožňuje, aby Jungova teorie přispěla k bádání o kultuře a k propracovávání jeho hermeneutiky. Archetypy by se tím otevřely historické analýze.[84]

Pietikainen se domnívá, že by archetypy měly být nazírány ne jako biologicky a geneticky, nýbrž kulturně určené a předávané formy, které vedle dalších symbolických forem dodávají organizovanou strukturu rozmanitým kulturním výtvorům. Člověk se podle zmíněného autora nerodí s kolektivním nevědomím, nýbrž jsou mu domněle kolektivně nevědomé struktury ve skutečnosti předávány zvnějšku společností během jeho vývoje.[85] Pietikainen zdůrazňuje možnou cenu Jungovy teorie pro studium kultury,[86] ve skutečnosti se ale dostává svým pojetím do přímého rozporu s Jungem. Autor ve své studii napadá empirickou základnu archetypové teorie, pokud se ta chce opírat místo kultury o biologii, a tvrdí, že žádný objev genetiky nepřinesl jediný argument v její prospěch a že ji nelze verifikovat ani falzifikovat; lze jí jen věřit nebo nevěřit.[87]

Mohlo by se zdát, že toto přeznačení archetypové teorie umožňuje, aby se humanitní vědy Jungových závěrů chopily a po vyloučení veškeré biologie jimi doplnily svou hermeneutiku. Ve skutečnosti je ale namístě maximální opatrnost.

Za prvé Pietikainen nepodává jediný argument, proč je pro ověřitelnost jungovské teorie lepší, když se vzdá biologické základny a začne vycházet z archetypů jako kulturních forem.[88] Za druhé je velmi zvláštní, proč se tyto údajně kulturně určené formy nejčastěji manifestují tehdy, když jsou „kulturní nánosy“ nejvíce utlumeny (ve spánku, v neurotických a psychotických stavech apod.). Za třetí zpochybnění biologického základu archetypů vyznívá velmi nepřesvědčivě; Pietikainen ostatně nevzal dostatečně v úvahu problém instinktů (jejichž biologické založení bude jistě popírat málokdo) a jejich úzký vztah k archetypům.[89] Konečně za čtvrté se vnucuje otázka, zda je toto pojetí opravdu tak prospěšné humanitním vědám a jejich interpretačním rámcům (v tom začal být o něco později skeptický i sám Pietikainen, který se jungovského pojetí zcela vzdal a označil archetypovou teorii za metafyzickou fantazii).[90] Mějme na paměti, že jestliže má archetyp kulturní základ, mohl by v principu sloužit k výkladu kulturního jevu v jeho celku; tento jev je pak vystaven osudu nešťastníků, kteří se dostali do spárů pověstnému Prokrustovi: může být tak dlouho podle potřeby natahován či osekáván, že mu nakonec archetypový výklad dokonale padne, ale za cenu jeho původní tvářnosti, ne-li přímo jeho života. Naproti tomu jestliže je archetyp založen biologicky a archetypová představa je mezistupněm mezi vědomím a nevědomím, pak se jeví jako oprávněné – po pozorném odlišení různých rovin daného kulturního jevu – skutečně aplikovat zvláště na roviny hlubinné, biologicko-etologické a emocionální, archetypový výklad. Naproti tomu převádění daného fenoménu jako celku včetně těch úrovní, které patří jednoznačně do sféry vědomí, na archetyp by možná bylo lepší se vyvarovat, neboť by fakticky šlo o popření specifičnosti vědomí a jeho role v recepci a modifikaci jak popudů, které přicházejí z nevědomí, tak i podnětů vnějšího světa.

Jung zdůrazňoval, že svou interpretací nechce vylučovat jiné náhledy.[91] Pokud se smíříme s tím, že „konečná pravda“ o náboženství nemá nezávislou existenci mimo interpretační rámec a plně závisí na zvoleném hledisku, a přestaneme se tudíž znepokojovat různorodostí výsledků, k nimž úvahy o náboženství dospívají, tak můžeme jungovskou interpretaci z religionistických pozic vnímat jako jedno z velmi zajímavých přiblížení k fenoménu náboženství, které rozhodně stojí za studium. Končí v tomto relativizujícím závěru veškerá možnost dialogu?

Možnosti a meze dialogu religionistiky a jungovské psychologie

Eliade míní, že přístup hlubinného psychologa a přístup religionisty se v mnohém podobají: psycholog nesmí opomíjet individuální podmínky, v nichž se symbol objeví, religionista podmínky historické.[92] Avšak ač mohou být mnohé objevy hlubinné psychologie pro religionistu podnětné, nikterak ho podle Eliada nenutí vzdát se vlastního hlediska a napříště vykládat náboženství z pozic hlubinné psychologie (či z pozic etnologie, sociologie nebo kterékoli jiné vědy). Dle Eliada není vhodné hlediska jednotlivých věd směšovat; interdisciplinarita by se neměla změnit ve splývání jednotlivých věd.[93]

Přes tato slova i již výše uvedenou Eliadovu kritiku na adresu jungovského výkladu je jeho „totální hermeneutika“ svými metodologickými východisky (nerozlučně spjatými s fenomenologií náboženství) i některými výsledky bádání jungovské interpretaci v mnohém podobná. To ale nikterak problém dialogu neřeší, protože samotné postavení Eliada v dnešní religionistice je velmi nejisté a jeho dílo bylo odsunuto spíše na okraj (některými i za okraj) religionistiky. Eliada nelze vnímat jako vzorového reprezentanta moderní religionistiky a v jím vytvořených hranicích započít dialog s hlubinnou psychologií.

Religionistika a jungovská psychologie jsou v mnohém neslučitelné. Styčných ploch je ale také mnoho. Třeba už základní důraz religionistiky na to, že chce zkoumat náboženství výhradně jako lidský fenomén, má svou dosti přesnou analogii u Junga.[94] Mnohem problematičtější otázkou je ale totožnost předmětu (tohoto tématu už jsme se letmo dotkli). Religionistika i hlubinná psychologie se vyslovují o „náboženství“, ale kryje se jen termín, ne soustava představ s ním spojená. Optika totiž zásadním způsobem determinuje výběr dat; úhel pohledu předurčuje, co uvidíme a co naopak našemu zraku unikne.[95]

Ke splývání perspektiv zdá se není ani na jedné ze stran vůle. Vlastně k němu není ani důvod, pokud jsme schopni se vyrovnat s pluralitou výpovědí o „náboženství“ jako nutným důsledkem toho, že veškerá tvrzení závisejí na úhlu pohledu. Takové splývání perspektiv se nejeví jako reálné, možná ani jako prospěšné. Ale něco zcela jiného jsou možnosti dialogu a konkrétní spolupráce. Zde lze vykonat mnoho prospěšné práce. Postačí pár příkladů, jak by jungovská psychologie a psychologie náboženství obecně mohla prospět religionistice:

1.) Psychologie náboženství má vypracovány postupy k uchopení a popisu náboženského prožívání jednotlivce. Religionistika je naopak prakticky postrádá; snaží se řadit náboženské představy do větších celků, určit sociální skupinu, která je zastává, studovat její náboženskou tvorbu, její rituály atd. Takřka není schopna reagovat na fakt, že mnozí z těch, kdo píší do příslušné kolonky „bez vyznání“, mají bohatý náboženský život, nesvázaný sice s konkrétní konfesí a soustavou rituálů, nicméně zcela reálný a hodný religionistického zájmu. Ve schopnosti uchopit tyto „privátní synkreze“[96] tkví velká síla psychologie náboženství a religionistika by neměla pohrdnout její pomocí.

2.) Jungovská psychologie nabízí obecnou teorii náboženství. Současná religionistika se od konstruování takovýchto obecných teorií deklarativně distancuje,[97] ale s implicitními obecnými koncepty náboženství ve skutečnosti pracuje. Kdyby se religionista rozhodl svůj koncept formulovat a být upřímný, byl by asi dost překvapen, jak očividně je výsledek metodologicky nepřijatelný. Religionistika jako celek žádnou obecnou teorii náboženství nezastává, ale jednotliví religionisté ji, byť třeba ne zcela oděnou do slov, mají. Rozhovor s jungovskou obecnou teorií náboženství by nám mohl ozřejmit, že i v religionistice se s implicitními obecnými koncepty náboženství nadále pracuje, a učinit tyto koncepty reflektovanějšími.

3.) Díky svému zaměření na náboženství jednotlivce je jungovská psychologie schopna vidět to, co někdy uniká religionistice, totiž že náboženství je tvořeno nejen konfesí, teologickými výšinami či účastí na obřadech vrcholného mystéria, ale i obyčejnými věcmi a zcela „profánními“, leč důležitými citovými vazbami, např. pouty k přátelům, jež jsou členy téže náboženské skupiny, či „iracionální“ snahou neporušit pax deorum a nevzdávat se zaběhlých zvyků.

4.) Psychologie náboženství je schopna postihnout rozmanitost privátních synkrezí v rámci jedné náboženské skupiny a vyložit ji z psychologie jedince a individuálních podmínek. I v tom je její velká síla a možný přínos pro religionistiku.

 

V mnohém by jistě mohla prospět naopak religionistika hlubinné psychologii, ale bude lépe přenechat povolanějším, co uznají za přínosné.

Závěr

Jungovská psychologie náboženství má, jako každý interpretační rámec, svou sílu i slabost, své kouzlo i své nedostatky, své světlé i temné stránky, protože, jak Jung dobře věděl, není světla beze stínu. Když si jungovští psychologové tento stín uvědomí a religionisté přestanou zapomínat, že není ani stínu beze světla a že je třeba nejdříve poznat a teprve poté hodnotit, tak se jistě dialogu a spolupráci na konkrétních projektech otevřou nové obzory.

Shrnutí

Tato studie se pokouší o kritické zhodnocení jungovského výkladu náboženství. Zabývá se jeho základními metodami, pojmy a koncepcemi (archetypy, archetypické představy, symboly, amplifikace) a srovnává jeho přístup s přístupem religionistiky. Autor je přesvědčen, že úplný soulad mezi těmito dvěma náhledy nebude nikdy možný, ale jejich dialog jistě může být oboustranně přínosný.

Z hlediska religionistiky má jungovský výklad samozřejmě svá slabší místa: nedostatečné zaměření na geografický, historický a kulturní kontext, výklad jevu pouze z jeho prvotního zdroje (archetypů), hledání motivů analogických těm, které se objevují ve snech a fantazijním materiálu, a pomíjení motivů jiných, byť v dané kultuře třeba důležitějších, atd. Přesto byl zdůrazněn i významný přínos jungovského výkladu pro studium náboženství a náboženské symboliky.

Summary

This paper attempts to consider critically the Jungian interpretation of religion. The basic methods, terms and conceptions (archetypes, archetypal images, symbols, amplification) are being discussed here. The approach of the Jungian interpretation is being compared with that of the scientific study of religions. It is the author’s conviction that a complete harmony between these two points of view will never be attained but their dialogue may certainly be advantageous for both sides.

From the point of view of the science of religions the Jungian interpretation has of course its weak points: an insufficient interest in geographical, historical and cultural contexts, explanation of a phenomenon only on the basis of its primary sources (archetypes), looking for motifs which are analogical to those appearing in dreams and imaginative material and non-usage of other motifs which however may be fundamental in the given culture etc. Nevertheless the significant contribution of the Jungian interpretation to the study of religion and religious symbolism has been emphasized in the paper.

 


Publikování této verze: 30. 11. 2006 15:22

Sepsání: srpen 2001

Poslední celková revize: 1. 4. 2005

Počet normostran (v přepočtu): 30,5

Počet slov: 5921

Umístění: http://www.david-zbiral.cz/Psychinterpr.htm



[1] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 43-44.

[2] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 45.

[3] Viz např. C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II. Archetypy a nevědomí, Brno 1999, s. 148.

[4] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 292.

[5] C. Lévi-Strauss, Myšlení přírodních národů, Praha – Liberec 1996, s. 87.

[6] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 155; proložil již C. G. Jung.

[7] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 44.

[8] Hlubinně psychologický výklad tuto diverzitu nikterak nepopírá; V. Kastová např. poukazuje na to, že archetypické představy jsou modifikovány kulturně specifickými faktory (V. Kastová, Dynamika symbolů. Základy jungovské psychoterapie, Praha 2000, s. 101).

[9] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 43.

[10] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 141.

[11] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 155.

[12] Příklady „řízené disociace“, jakou je např. šamanská zkušenost roztrhání duchy či démony (adept na funkci šamana odchází do pustiny či je jinak izolován od kolektivu a zakouší děsivý zážitek, při kterém duchové trhají jeho tělo na kusy), nikterak neprotiřečí tomu, co bylo uvedeno. Tyto jevy je totiž nutné vnímat z finální perspektivy: mají vést k nové, úplnější integraci osobnosti, jejímž nutným předpokladem je právě „disociace“.

[13] J. Waardenburg, Bohové zblízka. Systematický úvod do religionistiky, Brno 1997, s. 114.

[14] E. Cassirer, Filosofie symbolických forem, sv. II. Mytické myšlení, Praha 1996, s. 34.

[15] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 81.

[16] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V. Snové symboly individuačního procesu, Brno 1999, s. 41.

[17] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V..., Brno 1999, s. 16.

[18] M. Eliade, Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, s. 9.

[19] M. Eliade, Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, s. 7-10.

[20] J. Campbell, Tisíc tváří hrdiny. Archetyp hrdiny v proměnách věků, Praha 2000, s. 229-230.

[21] M. Eliade, Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, s. 9.

[22] Leckteré výbory zahrnují do kategorie mýtu i mnoho z toho, co religionistika klasifikuje jako pohádky, pověsti apod. Slabost podobných převyprávěných výborů tkví v tom, že málokdy upřesňují, jakou roli měl daný příběh v náboženských představách a životě lidí, kteří si ho vyprávěli. Religionistika jistě nepopírá, že i mnoho pověstí, pohádek apod. může do jisté míry spoluutvářet náboženské univerzum příslušné komunity, nicméně důraz klade na mýty (které mají příkladnou, obecnou, závaznou a osmyslující povahu).

[23] Srv. M.-L. von Franz, Mýtus a psychologie. Mýty o stvoření z pohledu hlubinné psychologie, Praha 1999, s. 41, 43.

[24] Je zbytečné připomínat, že všechny modely, které věda konstruuje, jsou nutně reduktivní: redukce je principem tvorby modelů.

[25] J. Waardenburg, Bohové zblízka..., Brno 1997, s. 123.

[26] Nutnost rozlišitelnosti se týká formy symbolu, ne však jeho významu; významy různých symbolů se mohou do značné míry překrývat. Na druhou stranu jeden symbol může nést více významů. Mnohovýznamovost je základní vlastností symbolu (M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 164).

[27] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 23.

[28] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 23-24.

[29] E. Cassirer, Filosofie symbolických forem, sv. II. Mytické myšlení, Praha 1996, s. 58.

[30] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 23.

[31] Srv. M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 166.

[32] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 13, 109.

[33] C. G. Jung, Člověk a duše, Brno 1995, s. 47; srv. W. E. Paden, Bádání o posvátnu. Náboženství ve spektru interpretací, Brno 2002, s. 112.

[34] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 286.

[35] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 47, 49, 51; M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek. Smysl pohádkových vyprávění podle jungovské archetypové psychologie, Praha 1998, s. 30.

[36] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 287.

[37] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 285.

[38] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 109. Komplexy jsou (pokud pomineme jáský komplex) soubory nevědomých obsahů spojené společnou emocí a společným významovým jádrem (archetypem). Komplexy vznikají i z nepatrných příhod, které mají jistý emoční náboj (V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 44). Netřeba připomínat, že běžné užití tohoto slova se nekryje s užitím v rámci jungovské psychologie; ve skutečnosti komplexy jako takové „naprosto nemají chorobnou povahu“ (C. G. Jung, „Obecné pojednání k teorii komplexu“, in: id., Výbor z díla, sv. I. Základní otázky analytické psychologie a psychoterapie v praxi, Brno 1996, s. 252).

[39] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 47-48.

[40] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 163.

[41] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 165, 167-168.

[42] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 162-163.

[43] J. Campbell, Tisíc tváří hrdiny..., Praha 2000, s. 230; M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 22.

[44] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 29-30.

[45] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 58.

[46] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V..., Brno 1999, s. 46.

[47] J. Campbell, Tisíc tváří hrdiny..., Praha 2000, s. 336.

[48] E. Harding, „Jung’s contribution to religious symbolism“, in: E. Bertine – E. Harding – E. C. Whitmont, Three Papers on Jung’s Approach to Religion, New York 1958-1959, s. 21.

[49] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 35.

[50] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 288.

[51] Srv. D. Lužný, Nová náboženská hnutí, Brno 1997, s. 141-146.

[52] E. Harding, „Jung’s contribution to religious symbolism“, in: E. Bertine – E. Harding – E. C. Whitmont, Three Papers on Jung’s Approach to Religion, New York 1958-1959, s. 19. M.-L. von Franzová, z jejíchž metod budou povětšinou následující řádky vycházet, rozebírá svou interpretační techniku především v díle Psychologický výklad pohádek. V knize Mýtus a psychologie se již otázce metody příliš nevěnuje, ale zdá se, že postupuje v podstatě obdobně.

[53] V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 100; „Slovníček některých Jungových základních pojmů“, in: C. G. Jung, Duše moderního člověka, Brno 1994, s. 309; M. Fordham, „The supposed limits of interpretation“, in: The Journal of Analytical Psychology 36, 1991, č. 2, s. 169.

[54] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 292.

[55] H. Široký, Meze a obzory psychoanalýzy, Praha 2001, s. 288.

[56] Tato metoda působí poměrně prostě; je to jistě dáno tím, že kniha Psychologický výklad pohádek se snaží oslovit širší okruh čtenářů. Autorka má nepochybně v zásobě i diferencovanější a na frazerovském přístupu k mýtům méně závislé postupy.

[57] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 33-35.

[58] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 158.

[59] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 17.

[60] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V..., Brno 1999, s. 58-59.

[61] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V..., Brno 1999, s. 272. Viz též M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 18.

[62] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 20.

[63] C. G. Jung, Člověk a duše, Praha 1995, s. 50.

[64] Jung nicméně na druhou stranu neváhá s varováním před tím, co má za bezduché imitování východních technik (C. G. Jung – R. Wilhelm, Tajemství zlatého květu. Čínská kniha života, Vyšehrad 1997, s. 92-93). To se nekryje s religionistickým pohledem, který se v těchto otázkách snaží zcela zdržet hodnocení.

[65] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 153.

[66] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 169.

[67] Jung míní, že „přestože svou roli jistě hraje tradice a šíření migrací, existuje [...] velmi mnoho případů, jež nelze vysvětlit tímto původem a jež nás tak nutí k hypotéze ‚autochtonního‘ znovuvznikání“ (C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 232). To je nepochybně pravda. Nicméně především některé Jungovy doklady, které uvádí ve svých rozborech mandal, jsou postaveny na velmi široké definici mandaly, která dovoluje pod tuto kategorii shrnout i fenomény, jež lze vysvětlit i prostým omezeným repertoárem jednoduchých znaků, nemusí tedy nutně jít o důkaz, že „existuje nějaký psychický element, který se vyjadřuje skrze čtvernost“ (C. G. Jung, Výbor z díla, sv. V..., Brno 1999, s. 267). Příliš široké pojetí mandaly se stalo i terčem kritiky J. Hillmana (J. Hillman, Sny a podsvětí. Nový pohled na sny rozšiřující klasické teorie S. Freuda a C. G. Junga, Praha 1999, s. 140).

[68] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 170.

[69] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 154, 156, 159-160. Rovněž V. Kastová upozorňuje, že srovnání motivů nemá vést „k podobnému závěru, jako že koneckonců vše souvisí se vším“; takovému vyústění se podle autorky vyhneme, pokud začneme přihlížet k emočnímu obsahu motivů (V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 101).

[70] Srv. V. Kastová, Dynamika symbolů..., Praha 2000, s. 101.

[71] M.-L. von Franz, Mýtus a psychologie..., Praha 1999, s. 74; k psychické podmíněnosti vědeckých teorií srv. též M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 21-22.

[72] Srv. J. Campbell, Tisíc tváří hrdiny..., Praha 2000, s. 234.

[73] Viz M.-L. von Franz, Mýtus a psychologie..., Praha 1999, s. 51-52.

[74] Tak např. J. Heller, Starověká náboženství. Náboženské systémy starého Egypta, Mezopotámie a Kenaanu, Praha 1988, s. 30.

[75] P. Pietikainen, „Response to Hester McFarland Solomon, George B. Hogenson and Anthony Stevens“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 380.

[76] P. Pietikainen, „Response to Hester McFarland Solomon, George B. Hogenson and Anthony Stevens“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 381.

[77] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. II..., Brno 1999, s. 233. Jiný příklad: na jednom místě Jung píše, že idea Bohočlověka je stará už alespoň pět tisíc let a idea trojice zřejmě ještě starší (C. G. Jung, Výbor z díla, sv. IV. Obraz člověka a obraz Boha, Brno 2001, s. 67). Jsme oprávněni ten či onen symbol tří ještě řadit do téže rodiny symbolů jako svatou Trojici, nebo už bychom se toho raději měli vyvarovat? Odpověď na tuto otázku bude vždy nutně subjektivní a předurčená interpretačním rámcem.

[78] C. G. Jung – R. Wilhelm, Tajemství zlatého květu..., Praha 1997, s. 132. Srv. též C. G. Jung, Výbor z díla, sv. IV..., Brno 2001, s. 26, 65.

[79] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 36.

[80] J. Campbell, Tisíc tváří hrdiny..., Praha 2000, s. 332.

[81] M.-L. von Franz, Psychologický výklad pohádek..., Praha 1998, s. 35.

[82] P. Pietikainen, „Archetypes as symbolic forms“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 325-343.

[83] Základní Cassirerovy práce na téma symbolických forem vyšly česky v nakladatelství OIKOYMENH jako Filosofie symbolických forem; v souvislosti s naším tématem si zaslouží pozornost zejm. 2. svazek (Mytické myšlení).

[84] P. Pietikainen, o. c., s. 325.

[85] P. Pietikainen, o. c., s. 333.

[86] P. Pietikainen, o. c., s. 338.

[87] P. Pietikainen, o. c., s. 334-335.

[88] G. B. Hogenson, „Response to Pietikainen and Stevens“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 361. Viz též další repliky na Pietikainenovu studii: A. Stevens, „Response to P. Pietikainen“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 345-355; H. McFarland Solomon, „Response to Petteri Pietikainen’s ‘Archetypes as symbolic forms’“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 373-377.

[89] Srv. např. M.-L. von Franz, Mýtus a psychologie..., Praha 1999, s. 43.

[90] P. Pietikainen, „Response to Hester McFarland Solomon, George B. Hogenson and Anthony Stevens“, in: The Journal of Analytical Psychology 43, 1998, č. 3, s. 379, 384 aj. Navzdory jakýmkoli výhradám k jungovskému výkladu není zřejmě prohlášení archetypů za „metafyzickou fantazii“ tím nejvhodnějším řešením. Archetypy představují spíše konstitutivní součásti určitého interpretačního rámce, v němž jsou spolehlivě empiricky doložené. V jiném interpretačním rámci samozřejmě mohou působit zase jako metafyzická fantazie. Každý interpretační rámec je konstituován v první řadě nikoli „objektivní pravdou“, nýbrž spíše konsenzem interpretační komunity. Jak poukazuje jeden z nejvýznamnějších soudobých religionistů W. E. Paden (Bádání o posvátnu..., Brno 2002, s. 142), nemáme žádný neinterpretovaný, „objektivní“ svět, s nímž bychom mohli srovnávat svět interpretovaný a určovat, nakolik interpretace odpovídá „skutečnosti“ a nakolik je interpretační rámec „správný“.

[91] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. IV..., Brno 2001, s. 12.

[92] M. Eliade, Mefisto a androgyn, Praha 1997, s. 160-161.

[93] M. Eliade, Mýty, sny a mystéria, Praha 1998, s. 7.

[94] C. G. Jung, Výbor z díla, sv. IV..., Brno 2001, s. 17.

[95] W. E. Paden, Bádání o posvátnu..., Brno 2002, s. 9, 16 aj.

[96] D. Lužný, „Normativita v New Age a neopaganismu“, in: Bělka, L. – Kováč, M. (eds.), Normativní a žité náboženství, Brno – Bratislava 1999, s. 142.

[97] B. Horyna – H. Pavlincová, Dějiny religionistiky. Antologie, Olomouc 2001, s. 74.

← Psychologie